La originalidad del islam europeo

La creciente presencia de musulmanes en Europa tiene una especial significación, que trataremos de analizar en este capítulo [incluido en el libro Ser musulmán en España, pp.161-170]. De entrada, es importante destacar que el islam europeo pertenece a dos mundos, que se presentan a menudo como enfrentados y/o excluyentes:

1. Pertenece a la umma, como comunidad transnacional de creyentes

2. Se desarrolla en el seno de la contemporaneidad occidental

Esta doble pertenencia introduce en el islam europeo una tensión característica, fuente de numerosas dificultades, pero también de posibilidades. La respuesta a esta tensión es crucial tanto para el futuro de la Europa multicultural como para el futuro del islam en el mundo. La respuesta es inseparable de una meditación sobre el sentido de la umma y de la Modernidad, lo cual nos conduce a una serie de debates espectrales. En este escrito apuntamos a un aspecto, al que alude el título: ¿en qué medida el islam europeo puede ser original? Es decir: único, genuino, excepcional, propio de un determinado espacio-tiempo… pero también conectado con su origen, enraizado en la Realidad, aquí y ahora.

Como tarea previa, es necesario un breve desarrollo de los dos puntos clave señalados.

La pertenencia a la umma

Es imprescindible considerar al islam europeo en el contexto más amplio de la umma, como comunidad transnacional de musulmanes, vinculados por unas creencias, ritos, ideas-fuerza y símbolos compartidos, pero también, en la mayoría de los casos, por vínculos de sangre y procedencia. Vínculos que generan solidaridades, complicidades que la situación del islam contemporáneo nos reclama: contra la islamofobia, con la causa palestina, contra la destrucción de la naturaleza…

La propia presencia del islam en Europa es el resultado de un fenómeno de escala planetaria: la expansión del islam. Por expansión no nos referimos aquí a ningún plan programado, sino al hecho de que en el último siglo el islam ha experimentado un crecimiento inusitado de fieles (200 millones el año 1900, 800 el año 1970, 1.500 el año 2010), y que estos ya no se hallan circunscritos al llamado “mundo islámico”. Esta expansión nos aboca a un mundo de tensiones entre tradiciones e intensos intercambios culturales, en los que ocupa un lugar central el re-encuentro islam-occidente¹.

La mayoría de los musulmanes que viven en la Unión Europea son inmigrantes o descendientes de inmigrantes. En muchos casos mantienen un contacto continuado con los países de procedencia, lo cual implica un flujo y reflujo de ideas. Esto es importante por el hecho de que gran parte del pensamiento islámico del siglo XX se ha pensado en contraposición a “lo occidental”, considerado de una forma esencialista. Esta división maniquea tiene mucho que ver con los procesos de descolonización y el intento de contrarrestar el etnocentrismo y el imperialismo cultural, y condiciona la normalización de la presencia del islam en Europa. Una colonización que se perpetúa, principalmente a causa de las nuevas estrategias coloniales:

• Ocupación de Palestina por parte del Estado racista y colonialista de Israel, como

• Ocupación militar de Irak y Afganistán y destrucción de Siria. 

• Apoyo a dictaduras pro-occidentales: Marruecos, Jordania, Arabia Saudí, Kuwait, Qatar, Emiratos Árabes Unidos, Egipto… 

• Imposición de políticas económicas a través del Fondo Monetario Internacional, que desarticulan los servicios sociales, generan pobreza masiva y enriquecen a oligarquías autóctonas y a grandes multinacionales.

• Islamofobia, promovida por think tank occidentales vinculados a intereses económicos, como ideología del sistema respecto al islam y al mundo islámico.

Esto sitúa a los musulmanes europeos en tensión con las políticas de los países donde viven, pudiendo conducir a un rechazo de la cultura dominante y al cierre identitario. En el caso de tener consciencia política, un musulmán europeo suele ser, hasta cierto punto, un disidente, lo cual favorece la convergencia con el movimiento altermundista. El islam europeo se halla, inevitablemente, muy politizado. ¡Pero en esto no es nada original!

Islam en democracia

Según Cliford Geertz², cuando las religiones se separan de los lugares y formaciones sociales de donde surgieron se convierten en un instrumento de identidad pública negociable y móvil. Existe una mayor reflexión sobre las propias creencias estando en minoría, que disminuye en un contexto en el cual el ser musulmán es “lo normal”. Además, los musulmanes europeos se sitúan en un momento en el cual el islam es objeto constante de críticas y miradas inquisitoriales, y se ven forzados en mayor medida a buscar respuestas.

Las condiciones políticas de la Europa contemporánea favorecen debates difícilmente reproducibles en los países de población mayoritariamente musulmana. La libertad de expresión y de conciencia propician el cuestionamiento de los dogmas heredados y la emergencia de interpretaciones alternativas sobre temas importantes: el papel de la Sharia, la justicia de género, los derechos de las minorías religiosas, la aceptación de la homosexualidad, el lugar de los ulemas, el propio sentido de la revelación…

Asistimos a la aparición de numerosos intelectuales musulmanes occidentales (muchos de ellos con orígenes en países asiáticos o africanos, pero también ‘conversos’) cuyos discursos son escuchados en los países de población mayoritariamente musulmana. Nos encontramos con obras-puente, que pueden servir para superar algunas de las barreras mentales heredadas de la colonización. No podemos aquí sino citar unos pocos nombres. Algunos ya fallecidos, como Muhámmad Asad (Austria), René Guénon y Eva de Vitray (Francia), Fazlur Rahman (Pakistán), Ismail Faruqi (Palestina), Malcolm X (EEUU), Charles le Gai Eaton y Martin Lings (GB), Mahmoud Ayoub (Líbano-EEUU) o Nasr Hamid Abû Zayd (Egipto-Holanda). Y otros en activo: Khaled Abou El Fadl (Egipto-EEUU), Seyyed Hossein Nasr (Irán-EEUU), Abdul-Hamid Abu Sulayman (Malasia-EEUU), Abdullahi an-Naim (Sudán-GB), Ziauddin Sardar (Pakistán-GB), Sachiko Murata (Japón-EEUU), Youssef Seddik (Túnez-Francia), Tariq Ramadan (Francia), Abdullahi an-Naim (Sudán-GB), Rusmir Mahmutćehajić (Bosnia), Parvez Manzoor (Suecia), Amina Wadud (EEUU), Asma Barlas (Pakistán-EEUU), Reza Shah-Kazemi (GB), Abderramán Mohamed Maanán (Marruecos-España), Hashim Cabrera (España)…

La suma de las contribuciones de estos intelectuales a la tarea de repensar el islam es impresionante. Y aún más si la hacemos extensiva a todos aquellos que trabajan en otras áreas del conocimiento, sociología, historia, ciencias, estudios culturales. A lo que debemos añadir la implantación de numerosas cofradías sufíes en Europa, que unen a sus prácticas comunitarias un trabajo notable de traducción y de edición de clásicos. Y la existencia de miles de exiliados y de disidentes de países musulmanes. El resultado es una vida intelectual y espiritual rica y sugerente, generada en el contexto en el cual el islam es una forma de vida minoritaria y cuestionada, y sin censura alguna. Esto contrasta con los problemas que tienen algunos intelectuales musulmanes en sus países de origen, como muestra el caso del saudí Hassan bin Farhan al-Maliki, encarcelado por verter opiniones que circulan sin problemas entre los musulmanes europeos. 

En todo esto hay una paradoja que merece destacarse. Lo que en un contexto pretendidamente islámico está vedado a muchos creyentes –el cuestionamiento radical del islam como «religión heredada»– puede expresarse plenamente en el espacio laico. En tanto que evitan la imposición de un dogma y favorecen la pluralidad de interpretaciones, democracia y laicismo favorecen la superación de la “religión de los ancestros”, con todas las tensiones generacionales que esto supone. A través de este cuestionamiento, la tradición nos transforma y enriquece, se adapta al devenir y logra dar respuesta a nuevas situaciones.

Transmodernidad y tradición

Con esto, nos situamos en el camino de comprender la originalidad del islam europeo, su posibilidad más originaria. Esta palabra es sinónimo de oriunda, nativa, pero tiene un sentido más profundo: aquel que se remite a los orígenes será, necesariamente, original. Siendo el islam único en su esencia, la originalidad de cualquiera de sus manifestaciones solo puede deberse a un doble enraizamiento: en la revelación coránica y en el lugar donde se desarrolla. Un enraizamiento que parte de la tradición, pero que se da en unas circunstancias específicas, que no son en absoluto planas. La propia tradición islámica es propicia a su contextualización, inherente a su carácter acéfalo y a la carencia de todo magisterio dogmático al cual los creyentes deban obediencia. En el caso de Europa, hablamos de modernidad, pero también de posmodernidad y, finalmente, de transmodernidad:

1) En relación a la modernidad: el islam se constituye en uno de sus críticos más tenaces. Nos situamos lejos de los intentos contra-natura de “adaptar el islam a la modernidad”, que tan desastrosos resultados han dejado. Esa tarea fue planificada por los grandes pensadores modernistas de los siglos XIX y XX: Jamal al-Din al-Afghani, Rashid Rida, Mohammed Abduh, Sayeed Qutb. Todos ellos se oponían a la colonización de sus tierras por las potencias occidentales, mientras llamaban a la reforma del islam tradicional. Trataron de “expurgar el islam” de todo aquello que los orientalistas consideraban como degradante: las supersticiones, la diversidad, el tribalismo, el quietismo de los sufíes, la centralidad de la experiencia mística frente a la doctrina, el sabor de la anarquía… Frente a estos, insistirán en el dogma, la racionalidad, la moralidad, lo normativo, la disciplina de grupo… El proyecto reformista pasa por adaptar el islam al paradigma de la civilización científico-técnica, con la idea del dominio de la naturaleza y el control de la sociedad por parte del Estado. Al final, nos damos cuenta de que este es el paradigma que se impone hoy en día a los países de población mayoritariamente musulmana, incluso en aquellos que apelan al islam como seña identitaria. El ejemplo más paradójico sería la República Islámica de Irán, el encaje violento del islam en el marco de un Estado-nación moderno, basado en la homogeneización, el control y el disciplinamiento de la sociedad a través de la prisión, la clínica, el cuartel, la escuela, la academia… Todas aquellas instituciones que explican el surgimiento del concepto de biopolítica³. No en vano, la Constitución iraní fue redactada tomando como base la Constitución francesa del momento.

2) En relación a la posmodernidad: la crítica al imperialismo y a la globalización corporativa se hace extensiva a las bases ideológicas en las que se sustenta: la idea de progreso, el paradigma científico-técnico, el racismo, el eurocentrismo, el orientalismo, la supremacía de la razón de Estado… Paradójicamente, esto acerca el islam europeo a los planteamientos de algunos autores posmodernos, lo cual se acrecienta en el momento en que ponemos en primer término toda una serie de componentes esenciales del mensaje coránico: el relativismo del saber humano (sólo Al-lâh sabe); el rechazo de las pretensiones de soberanía por parte de ningún poder humano (la soberanía pertenece a Al-lâh); la ausencia de Iglesia, y por tanto de dogmas; la supremacía del estado de naturaleza sobre el estado de cultura; una visión meta-histórica y por tanto no teleológica de la historia; la integración del hombre en la naturaleza… Todo ello basado en una visión unitaria de la Creación de Al-lâh: todo esta conectado, todos somos uno.

Existe una falsa crítica de la modernidad, que apela al retorno a un pasado pre-moderno, convenientemente idealizado: la tradición es convertida en una ideología, que se pone al servicio del Estado-nación moderno. Pero existe otra crítica que engarza con la tarea señalada de re-pensar el islam, como fuerza viva capaz de dar sentido a las vidas de las gentes. A la tarea crítica se suma la tarea creativa, desde el reconocimiento de la modernidad occidental como “un doble movimiento de esclavitud y liberación” (Foucault)⁴.

La posmodernidad se presenta como una crítica de la modernidad. Pero, precisamente por ello, la modernidad sigue siendo su límite y su referencia ineludible. ¿No prolonga la posmodernidad a la modernidad, siquiera en la forma de una aparente inversión, qué mantiene vivas unas estructuras a las que no alcanza su discurso? Como señala Todorov, la propia idea de una posmodernidad reafirma de forma paradójica la idea de progreso y el eurocentrismo, al considerarse propia de una cultura superior emancipada. No hay una posmodernidad del Tercer Mundo. Y por esto mismo a la posmodernidad le siguen una super-modernidad, una pos-pos-modernidad… estamos en laberinto sin salida de la mente, hastiada de si misma y sin embargo incapaz de atemperarse.

La posmodernidad es la era de la experimentación, de los simulacros, del ir de lo uno a lo otro, sin fijarse en nada. Todo vale, con tal de que no se lo tome demasiado en serio… Se trata de una forma extrema de escepticismo, auto-centrado y hedonista. En este sentido, se sitúa en las antípodas del islam, en cuanto que este aporta una disciplina interior y una práctica de adoración, cuya realización continuada pretende conectar al ser humano con su Creador, descentrando su ego, conectándolo con los ciclos de la naturaleza y dándole conciencia del lugar que ocupa en el cosmos. Frente a la voluntad de poder que caracteriza al sujeto posmoderno, el islam se centra en el restablecimiento de la conexión del ser humano con la matriz común de la existencia. 

Se acepta el relativismo, pero no conduce a la aceptación plena del derecho de todas las cosmovisiones a ser vividas libremente, sino apenas a su derecho a ser enunciadas. Tal vez este es el punto donde lo pos-moderno se muestra más deficitario. Por su naturaleza, la posmodernidad contribuye a desarticular las tradiciones, que sobreviven muchas veces o en forma de ideas imposibles, o en forma de folklore. De ahí la new age, como sincretismo aleatorio de los elementos más heterogéneos, en el cual cada uno toma lo que quiere, de forma a menudo narcisista.

En el momento en que el relativismo conduce a rechazar la adhesión a una vía, se convierte en una anti-fuerza, algo paralizante. El relativismo positivo es el tomar conciencia de nuestras limitaciones, de que existen diferentes modos de aproximarse a la Verdad. Este relativismo es un sinónimo de pluralismo, de apertura y de sentido crítico hacia las posibilidades últimas de la mente humana para fijar lo absoluto en una fórmula. Precisamente esta conciencia es la que hace necesaria la revelación: la Verdad que nos llega de lo Uno. Pero esta revelación no es meramente discursiva: se presenta en forma de parábolas e imágenes, con un lenguaje circular y fluido, como teofanía y no como doctrina. No tiene pues sentido, una vez aceptada la revelación, el pretender reducirla a un discurso humano.

3) Hablamos, en este punto, de trans-modernidad, como “transferencia de la modernidad desde el límite del caos hacia un nuevo orden social”⁵. El islam europeo está abocado a superar la falsa dicotomía entre tradición y modernidad, en la cual lo tradicional es asimilado al inmovilismo inane y la modernidad al desarrollo y al progreso. Pero también a superar el dualismo entre oriente y occidente, que esta en la base del orientalismo. Esta superación pasa por un enraizamiento creativo en el islam tradicional, considerado como una fuente de inspiración y una fuerza nutriente, y no como una carga de leyes y doctrinas intocables, ni como una religión convenientemente territorializada.

La tradición islámica ofrece las claves necesarias para lograr una síntesis creativa, que se constituya a su vez en fuente de inspiración para la transformación de las sociedades occidentales y en estímulo para las sociedades mayoritariamente musulmanas. Estas claves son, básicamente, las siguientes:

• Califato: La agencia moral de cada uno de los miembros de la comunidad. El Corán vincula el califato con el hecho de que cada individuo debe dar cuenta de sus actos y hacerse cargo del cuidado de su entorno, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento.

• Ilm: El Corán llama a los musulmanes al uso de la razón y a la búsqueda del conocimiento, a reflexionar sobre la Creación, a escrutarla y descubrir sus mecanismos. La sede del intelecto no es la mente, sino el corazón.

• Iÿtihad: El esfuerzo interpretativo para contextualizar las normas e ideas-fuerza del islam en cada nueva situación. Se trata de uno de los principios de la jurisprudencia islámica, que debe democratizarse.

• Shura: El Corán establece la asamblea como lugar de decisión de los asuntos colectivos, y la toma de decisiones en consenso (iÿma).

• El Corán presenta el pluralismo como un bien, considera a todas las grandes tradiciones de la humanidad como caminos de salvación legítimos, emanados del Dios Único, y no establece distinción de rango entre los profetas enviados por Al-lâh a la humanidad.

• Tauhid: Todo ello integrado en una concepción unitaria, según la cual todo forma parte de un todo integrado. El Tauhid es el principio que nos permite superar la visión fragmentaria de la realidad que la posmodernidad nos ha dejado como herencia, ahora integrada en un nuevo paradigma, holístico y no mecanicista, espiritual y no materialista.

Se trata pues de recuperar aquellas ideas-fuerza nucleares en el mensaje del Corán que han sido desplazadas por la dicotomía entre tradicionalistas y modernistas, como medio a su vez de superar las antinomias entre pluralismo y cultura dominante. En este sentido, la crítica creativa de la modernidad enlaza perfectamente con el islam originario, proponiendo una síntesis entre la más genuina tradición islámica y los elementos liberadores que han tenido cabida en la modernidad (valores democráticos, igualdad de género, luchas sindicales, libertad de conciencia, ecología…), apuntando hacia un nuevo paradigma planetario, que emerge como alternativa a la globalización corporativa. De ahí el encuentro entre esta actualización del islam originario y el llamado movimiento alter-mundista, no solo en un sentido político y/o reivindicativo, sino introduciendo una dimensión trascendente que lo fortalece. 

Esta es la tarea a la que el islam europeo se ve abocado, si quiere realmente responder al mensaje originario del islam y a aquello que le demanda la situación contemporánea, contribuyendo a las luchas sociales que se están desarrollando en el plantea y alcanzando así su propia originalidad como destino. Pero Al-lâh sabe más.